SOBRE RELATOS MÍTICOS Y OTROS SABERES QUECHUAS
Historias y tradiciones orales en el devenir cultural de los kichwas del centro – sur andino peruano (Ayacucho: Pres, 2020), del antropólogo y docente sancristobalino Néstor Godofredo Taipe Campos, contiene ocho estudios realizados con el enfoque sociocultural sobre relatos míticos y otros asuntos importantes que forman parte de la historia y los saberes de los pueblos originarios que habitan las regiones de Junín, Huancavelica y Ayacucho.
En el prólogo, el estudioso Juan José García Miranda precisa que estos trabajos fueron plasmados por el doctor Taipe desde su formación y ejercicio profesional como antropólogo, inclusive desde su vivencia temprana como actante andino. Y que tienen la virtud de engranar las teorías clásicas de la antropología con los nuevos paradigmas: la teoría de las alteridades, del caos, del pensamiento complejo y de las ciencias de la complejidad que pautan a los académicos en la actualidad.
Ello se confirma leyendo los trabajos referidos: 1) “Sanqu y Maras: las implicaciones socioculturales de la organización dual del territorio en el pueblo kichwa de Colcabamba, curato colonial del corregimiento de Guanta”; 2) “El proceso histórico – cultural de la isla de Tayacaxa en el antiguo corregimiento de Guanta”; 3) “Las mutaciones icónicas de Santiago y la complejidad de sus roles culturales en el centro – sur andino peruano”; 4) “Identidades y alteridades étnicas en un relato kichwa ´del hijo de Atawallpa’; 5) “Muertes violentas y almas que penan: la escatología en el imaginario de los pueblos andinos”; 6) “Los valores morales en un cuento kichwa del alma condenada”; 7) “Animales y ´gentiles’ seductores en los relatos andinos”; 8) “Educar divirtiendo: la función pedagógica de los relatos orales”.
Especial interés me suscita “Muertes violentas y almas que penan: la escatología en el imaginario de los pueblos andinos”, donde se aborda la muerte entendida como un rito de paso hacia “otra vida”; es decir, la muerte como algo más que un elemento constitutivo del ciclo de la vida. En esta dirección, se analiza los testimonios y reflexiones de diversos autores sobre las denominadas “malas muertes” o muertes violentas en el contexto cultural andino.
Señala el autor que en el imaginario quechua hay varios tipos de muerte, entre los cuales se hallan la “buena muerte” y la “mala muerte”. Corresponden al primer tipo los decesos de las personas por avanzada edad, por enfermedad o por otras causas naturales, situaciones en las cuales estas personas, antes de morir, se perdonan con los parientes y conocidos con quienes tienen alguna deuda o falta; ello implica “rituales” para restablecer las relaciones armoniosas y “morir en paz”; en consecuencia, el alma de quien fallece pasa a “otra vida” sin mayores contratiempos.
En cuanto a la “mala muerte”, comprende a los fallecimientos por suicidio, accidente o asesinato (donde se incluyen las defunciones por ejecuciones extrajudiciales durante el conflicto armado interno). Muertes en situaciones de mucha violencia, en las cuales no fue posible restablecer las relaciones armoniosas y el alma del difunto se separó del cuerpo y quedó penando en el lugar fatídico. Hace falta la realización de rituales, con la guía de especialistas (hampiq, yachaq) para “recoger” el alma que pena y enterrarlo con el cuerpo muerto, o hacer capillas y misas con el concurso de un sacerdote en el lugar infausto para aliviar el sufrimiento de las almas en la “otra vida”.
Si no se efectúa los rituales pertinentes, las almas que penan no dejarán en paz a las personas vivas, pueden convertirse incluso en espíritus malignos o “condenados”, capaces de devorar a las personas y a los animales domésticos para poder “salvarse”.
Situaciones graves generan las “malas muertes” donde no se puede recoger el cadáver, porque fue despedazado por una explosión o, peor aún, fue secuestrado y desaparecido.
En los rituales para asegurar el paso correcto de un alma a “otra vida”, un detalle interesante recogido por el doctor Taipe es la costumbre que tienen en algunos pueblos de sacrificar un perro para que guíe al alma en su periplo hacia el destino final, incluso para que alivie el sufrimiento del alma en el purgatorio llevándole agua en sus orejas.
En el imaginario andino, influido por el pensamiento judeocristiano, la escatología o destino final de las almas es el cielo o el infierno. Las almas justas van al cielo; en cambio, las almas que cometieron pecados mortales (soberbia, avaricia, lujuria, ira, gula, envidia y pereza), van al infierno. Para las almas que incurrieron en pecados veniales o leves, existe el purgatorio, donde pueden expiar sus culpas y redimirse.
Algo propio del pensamiento andino es que el infierno no es un destino definitivo de las almas condenadas: éstas pueden salvarse mediante ciertos procedimientos para acceder al cielo. Sobre este punto precisa el doctor Taipe: “Los relatos andinos dan la idea de que la estadía en el infierno no es eterna, porque hay la posibilidad de que logren salir de ella mediante la restitución (vieja creencia occidental trasladada a los Andes)”.
Es decir, si se devuelve a sus legítimos dueños lo que la persona muerta y condenada robó en vida, es posible que el alma condenada se salve y vaya al cielo. Las historias de “condenados” casi siempre tienen este mensaje final.
Por otro lado, en el estudio del autor se menciona a Tawa Ñawi, que es como llaman en algunos pueblos de Ayacucho al infierno andino o supaywasi:
“Entre la gente, mestiza e indígena, hay la convicción de que las personas que tienen muerte muy violenta se “condenan”, por lo tanto su destino final será arder en el infierno. ¿Pero, dónde está el infierno? Entre los pueblos de Colcabamba, Andaymarca y Roble (Huancavelica) hay la creencia de que el infierno está por la selva. Casi todos los cuentos hacen referencia que los “condenados”, después de deambular por las noches buscando víctimas, al tercer canto del gallo, van en dirección de la “montaña”.
Esta creencia coincide con lo que señalan los antropólogos Coronel y Millones (1981) y Huertas (2007), basándose en testimonios de los indígenas huantinos, que el supaywasi se ubica “en territorio de Huarcatán o por los flancos de Carhuaurán, al que denominan Tawa Ñawi, y que en ambos casos, está muy cerca a la ceja de la selva del Valle de los Ríos de Apurímac, Ene y Mantaro (VRAEM)”.
Un poblador de Ayahuanco refirió, por su parte, al doctor Taipe que Tawa Ñawi queda en un cerro que se ve desde Chahurchayuq, de los bajíos de Apulema y de Putis.
Por mi parte, el año 1981, en Limonchayuq, comprensión del distrito de San Francisco, pude oír a peones indígenas procedentes de Tambo y San Miguel narrar historias sobre “condenados” y el propio Tawa Ñawi. Al preguntarles sobre la ubicación del lugar, todos señalaban al frente, pasando el río Piene, a un cerro de los que dominan la zona de Triboline.
Sin duda, Tawa Ñawi es una puerta al infierno, al igual que Qanqu Puma, otro lugar de espanto muy mentado entre los pueblos quechuas de La Mar, Huamanga, Vilcashuamán y la provincia apurimeña de Chincheros.
Según el historiador Claudio Rojas Porras, Qanqu Puma, es un cerro desolado en las alturas de Huaccana, pasando el río Pampas. Cuentan los lugareños que en las proximidades ocurren hasta hoy sucesos extraordinarios. Décadas atrás, el lugar era un echadero de propiedad de un señor Pillaca, propietario de una ganadería numerosa; corría el rumor de que este hombre tenía pacto con el diablo.
Qanqu Puma no es lo mismo que Pumaqawanqa, la puna desde donde se bajaba hacia Ocros, viniendo por camino de herradura desde la ciudad de Huamanga, y que durante la época colonial y hasta el siglo XIX era el lugar favorito de los salteadores de camino. Riva Agüero, en su libro Paisajes Peruanos, dice al respecto: “Los cerros de Pumaccahuancca han sido tan famosos y proverbiales para el antiguo bandolerismo huamanguino como la Tablada de Lurín y Piedras Gordas lo fueron para el limeño”.
En el mismo texto, Riva Agüero, estudioso de relaciones y crónicas de las épocas de la Conquista y el Virreinato, anota que la quebrada de Pomacocha y las punas de Pumaqawanqa estaban consagradas por los antiguos habitantes de la comarca a la deidad del puma. Eran entonces lugares de mucho respeto.
Qanqu Puma, que no queda muy lejos de Pumaqawanqa, ¿era también un lugar consagrado a la deidad del puma? Y si esto fue así, ¿por qué se terminó concibiéndolo como una puerta de entrada al supaywasi?, ¿quizá ello tuvo que ver con el proceso de extirpación de idolatrías llevado adelante por los curas doctrineros para imponer el pensamiento judeocristiano mientras simultáneamente se demonizaba a las deidades de los indígenas?, ¿o Qanqu Puma y Tawa Ñawi fueron siempre, incluso antes de la llegada del pensamiento judeocristiano a los Andes, lugares asociados al mal?
Son algunas de las preguntas que me motiva la lectura del interesante estudio del doctor Taipe, para conocer más sobre cómo ha sido el devenir de la cultura y el pensamiento andinos en esta parte de nuestro país.
Néstor Godofredo Taipe Campos es doctor en antropología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México. De su proficua producción intelectual, consignamos los libros: Ritos ganaderos andinos (1991), Antropología, proceso mercado y perspectivas (1997), El proceso y los componentes de la investigación científica (2002), Socializaciones en el centro sur andino (2018), Movimientos campesinos en Colcabamba-Tayacaja: 1970–1990 (2020), La lucha contra la desnutrición y anemia infantil en Santa María de Chicmo, 2000-2012 (2020) y Educación intercultural: propuesta para sociedades quechua hablantes (2020).
